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20 novembre 2008 4 20 /11 /novembre /2008 23:35

Gouvernance et démocratie: Pour une refondation complète des liens franco-africains.

Alexandre Gerbi

Enjeux historiques et stratégiques d’un vaste non-dit et propositions politiques

« Ce qui nous broie aujourd’hui,
c’est une logique historique que nous avons créée de toutes pièces
et dont les nœuds finiront par nous étouffer [1]. »

Albert Camus

Gouvernance et démocratie

En démocratie et en république, pour reprendre les termes de la Constitution de la Ve République, article 2, le « principe est : gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple ».

S’il est question de gouvernance dans un cadre démocratique et républicain, en Afrique comme ailleurs, il est donc doublement question de peuple. La bonne gouvernance doit être conçue au profit du peuple, dont le gouvernement est, en principe, une émanation.

Enjeux d’une histoire occultée

Aujourd’hui, la situation conjointe de l’Afrique et de la France est-elle le fruit de la volonté des peuples ?

Oui, du moins si l’on s’en tient à l’histoire officielle.

Selon la version officielle qui domine sans partage le champ historiographique depuis un demi-siècle, après la Seconde Guerre mondiale, les peuples d’Afrique aspiraient ardemment à l’indépendance. Leurs leaders, au prix d’un âpre combat politique voire insurrectionnel, seraient parvenus à obtenir de la Métropole qu’elle consente à leur accorder l’indépendance, au nom du « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ».

Or les choses se sont en réalité passées de façon très différente.

Après la Seconde Guerre mondiale, la plupart des leaders d’Afrique subsaharienne réclamaient la fin du colonialisme. Mais pour sortir de l’état colonial, l’indépendance ne leur semblait pas la solution. Afin de mettre un terme au colonialisme, ils revendiquaient l’instauration de l’égalité politique, pleine et entière, entre les populations d’outre-mer et celles de la métropole [2].

Une telle réforme aurait conduit à une métamorphose du peuple français. Le Parlement s’en serait trouvé largement marqué, tout comme le gouvernement. A terme, le président de la République aurait probablement été un « homme de couleur ». Le peuple français serait devenu, ipso facto, le peuple franco-africain [3].

En fusionnant l’élément africain et l’élément européen en une seule entité, la France aurait accompli un grand saut conforme à son histoire, comme le notait Léopold Sédar Senghor : « Si l’on veut y réfléchir, ce rôle de creuset de culture a toujours été celui de toute grande civilisation, de la française en particulier. Cette usine dévorante qu’est la tête française a besoin, pour ne pas tourner à vide, d’un afflux constant de matière première humaine et d’apports étrangers. » « Depuis la pré-renaissance, la France a reçu, successivement, les apports gréco-latins, italiens, espagnols, anglo-saxons. Depuis le XIXe siècle, c’est l’afflux des éléments « barbares », et j’emploie ce mot avec une humble fierté [4]. »

Par ailleurs, et c’est l’autre changement que cette réforme capitale eût entraîné, le sort des hommes politiques aurait été désormais suspendu à la sanction des urnes de tous les citoyens, y compris des citoyens d’Outre-mer, Afrique incluse. L’exploitation colonialiste n’aurait pu perdurer, et la justice sociale se serait, corrélativement, imposée [5]. C’est en tout cas dans cet esprit qu’en 1946, Aimé Césaire, rapporteur des propositions de loi tendant au classement comme départements des « Quatre Vieilles », Guadeloupe, Martinique, Guyane et Réunion, pouvait noter : « Terres françaises depuis plus de trois cents ans, associées depuis plus de trois siècles au destin de la Métropole, dans la défaite ou dans la victoire, ces colonies considèrent que seule leur intégration dans la patrie française peut résoudre les nombreux problèmes auxquels elles ont à faire face. Cette intégration ne sera pas seulement l’accomplissement de la promesse qui fut faite en 1848 par le grand abolitionniste Victor Schoelcher, elle sera aussi la conclusion logique d’un double processus, historique et culturel, qui, depuis 1635 a tendu à effacer toute différence importante de mœurs et de civilisation entre les habitants de France et ceux de ces territoires [6]. »

Mais si l’intégration des « Quatre Vieilles » à la métropole n’impliquait pas de bouleversement démographique majeur, il en allait tout autrement des vastes territoires d’Afrique, beaucoup plus peuplés.

Le général de Gaulle pouvait ainsi expliquer à Alain Peyrefitte : « Nous ne pouvons pas tenir à bout de bras cette population prolifique comme des lapins (…). Nos comptoirs, nos escales, nos petits territoires d’outre-mer, ça va, ce sont des poussières. Le reste est trop lourd [7] ».

Cette conviction, de Gaulle la partageait avec la majorité des hommes politiques métropolitains, qui redoutaient tous les conséquences d’une égalité politique accordée aux Africains [8].

Refusant cette double métamorphose de la France – métamorphose du peuple français, et métamorphose du Parlement et du gouvernement, grâce à la démocratie réelle – la majorité de la classe politique métropolitaine choisit donc d’organiser la décolonisation, c’est-à-dire, en réalité, la rupture institutionnelle de la Métropole et de ses territoires africains.

Au lieu d’unir la métropole et l’outremer dans une république égalitaire « une et indivisible » comme le demandaient la quasi-totalité des leaders africains en 1945, le gouvernement métropolitain sépara progressivement le peuple français (ou franco-africain…) en deux entités, l’européenne et l’africaine[9], jusqu’à la séparation institutionnelle totale et définitive, qui fut effective en 1960 – ce qu’on pourrait appeler une forme d’« apartheid à la française », organisé à l’échelle continentale.

Puisque nous devons garder à l’esprit l’impératif démocratique, comment les populations africaines et métropolitaines vécurent-elles ce chambardement ? Dans les faits, le divorce fut imposé aussi bien aux populations africaines qu’aux populations métropolitaines, qui y étaient largement hostiles.

La population métropolitaine était attachée à l’unité de l’Empire, que la IIIe République avait exaltée pendant trois quarts de siècle. Convaincue du patriotisme des populations ultramarines par le sacrifice suprême qu’elles avaient consenti pendant les deux guerres mondiales, l’opinion métropolitaine était, si l’on en croit les sondages de l’époque, favorable à l’octroi de la citoyenneté française pleine et entière aux populations de l’Outremer [10]. D’ailleurs, l’octroi de cette citoyenneté aux populations nègres des Quatre Communes du Sénégal à la faveur de l’action de Blaise Diagne pendant la Grande Guerre, de même que la départementalisation concédée aux quatre « Vieilles colonies » (Martinique, Guadeloupe, Guyane et Réunion) en 1946, ne soulevèrent ni protestation ni objection dans les rangs du peuple métropolitain.

Quant aux populations africaines, en dépit des innombrables manquements, scandales et crimes du colonialisme, leur attachement à la France et à la République demeurait ardent, voire passionnel.

Aussi bien, pour pouvoir imposer l’indépendance aux peuples des Etats membres de la Communauté française créée en 1958, peuples dont la consultation par référendum était, sur ce point, imposée jusque-là par la Constitution (titre XII, article 86), le gouvernement français procéda in extremis à une modification constitutionnelle (loi 60-525, votée en mai-juin 1960 [11]) – au prix, il faut le souligner, d’une violation de l’esprit et de la lettre de la Constitution.

En effet, les Etats membres de la Communauté française accédèrent à l’indépendance sans que leurs populations en soient consultées, dès après que la Constitution fût modifiée. Fait important : au sujet de cette modification qui dénaturait les institutions et permettait d’esquiver la voix des peuples, le Conseil d’Etat émit un avis défavorable (26 avril 1960), avis dont le gouvernement ne tint aucun compte.

Le choix de ne pas consulter les populations africaines sur la question pourtant cruciale de l’indépendance s’éclaire à la lumière d’un événement méconnu, survenu en 1958.

A la suite du référendum sur la Communauté, le président du Gabon, Léon Mba, en accord avec le Conseil de Gouvernement du Gabon, arguant des vives réticences des populations gabonaises à l’égard de l’indépendance, chargea le gouverneur Louis Sanmarco de négocier avec le gouvernement français la départementalisation du Gabon. Reçu à Paris par le ministre de l’Outremer, Bernard Cornut-Gentille, Louis Sanmarco se vit opposer une sévère fin de non-recevoir : « Sanmarco, vous êtes tombé sur la tête ? N’avons-nous pas assez des Antilles ? Allez, indépendance comme tout le monde ! », lui asséna le ministre [12].

Un refus que le général de Gaulle justifia, par la suite, en ces termes : « (...) Au Gabon, Léon M'Ba voulait opter pour le statut de département français. En pleine Afrique équatoriale ! Ils nous seraient restés attachés comme des pierres au cou d'un nageur ! Nous avons eu toutes les peines du monde à les dissuader de choisir ce statut. Heureusement que la plupart de nos Africains ont bien voulu prendre paisiblement le chemin de l'autonomie, puis de l'indépendance [13]. »

En réalité, les autorités métropolitaines craignaient un effet de « contagion », immédiat ou ultérieur, les aspirations des populations gabonaises n’étant pas uniques en leur genre. Ce qui explique la décision de modifier la Constitution par le biais de la loi 60-525 de mai-juin 1960.

On le voit, la décolonisation franco-africaine, au contraire de la thèse diffusée de façon exclusive par l’Histoire officielle depuis un demi-siècle [14] avec l’appui des USA et, en leur temps, des Soviétiques, fut essentiellement imposée aussi bien aux populations africaines aussi bien que métropolitaines [15].

Il y aurait beaucoup à dire sur les traumatismes que ce divorce au forceps, que cette mutation provoqua chez les Africains aussi bien que chez les Métropolitains.

On mesure aujourd’hui l’ampleur du désastre que la décolonisation fallacieuse et son calamiteux corollaire néocolonialiste ont engendré, en Afrique d’abord, mais aussi, à plus long terme, en Métropole.

L’Afrique, qui a fait, la première, et c’est aisément compréhensible, les frais du divorce franco-africain, n’en finit pas d’endurer les affres du sous-développement et de la tyrannie, de la guerre civile, de la misère parfois extrême et des maladies.

Fait nouveau : la France, de son côté, n’est désormais plus épargnée.

En abandonnant ses populations et ses territoires africains, la France a hypothéqué son statut de superpuissance. En s’amputant d’une partie d’elle-même, en trahissant l’idéal républicain, en répudiant la partie africaine de son peuple, la France a ébranlé le fondement de son unité et, perdant foi en son modèle, vendu une partie de son âme. Désormais menacée de déclin économique et de fragmentation communautariste, elle étouffe d’une mauvaise conscience jamais digérée, à cause de péchés jamais avoués.

Malgré ce sombre tableau, en dépit de tous les efforts qui furent déployés pour convaincre les populations africaines et métropolitaines du bienfondé de leur séparation pour assurer, ainsi, la pérennité du divorce, des affinités demeurent.

La plupart des Français déplorent à l’occasion les malheurs de l’Afrique, et approuvent chaque fois que leur gouvernement prend une initiative en faveur du continent noir. En parallèle, bien que les sentiments francophobes se développent aujourd’hui de manière inquiétante en Afrique (ce qu’on peut comprendre, après tant de mensonge et de mépris de la part de certaines élites métropolitaines…), les sentiments francophiles y demeurent vivaces, singulièrement dans l’Afrique profonde – nombre d’Africains, jusqu’au fond de la brousse, considèrent encore aujourd’hui la France, en quelque manière, comme leur pays.

C’est là une réalité jamais dite, voire niée, sur laquelle il faudrait par conséquent insister, et encore insister…

Prolégomènes pour une fusion

Face à cette histoire tragique, que faire aujourd’hui ?

La décolonisation fut avant tout une immense occasion manquée. En séparant les populations africaines des populations métropolitaines, les politiciens métropolitains ont empêché les unes d’épauler les autres dans leur accès aux avantages de ce que René Depestre a pu appeler la « mondialisation citoyenne à la française [16] ». A savoir le développement économique allié à la justice sociale dans un cadre démocratique, laïque et républicain.

Réciproquement, les peuples d’Afrique n’ont pu faire bénéficier des lumières de leur génie propre les masses françaises et occidentales, notamment en matière d’humanité ou, si l’on préfère, d’humanisme, à l’heure où l’égoïsme et le désespoir postmodernes dévorent le tissu social occidental et menacent la société hexagonale de dépérissement ou d’embrasement.

En un mot comme en cent, la décolonisation a empêché une fécondation réciproque de l’Afrique par la France, et de la France par l’Afrique. Ces deux continents complémentaires dont parlait Léopold Sédar Senghor.

Au demeurant, l’immigration, conséquence à la fois du marasme économique et du désastre social africains, mais aussi, d’aucuns préfèrent le taire, de la persistance des sentiments francophiles en Afrique, a provoqué et provoquera encore une « africanisation » de l’Hexagone [17].

A cette aune, une nouvelle donne politique, aujourd’hui, devrait avant tout viser à restaurer cette entraide, cette proximité intime, cette fraternité des populations africaines et françaises, que l’Histoire n’a que trop ébauchée, et que des politiques étroits ont choisi d’interdire.

Sous quelles conditions parvenir à une réconciliation franco-africaine profonde et véritable ?

D’abord, toute la lumière doit être faite sur l’histoire de la décolonisation franco-africaine. S’il faut rappeler les subterfuges, les forfaitures, les trahisons et les graves manquements à l’idéal républicain qui présidèrent colonisation et à la décolonisation, il faut, aussi, sans rien taire des heures atroces du colonialisme, accorder aux pages d’amour de la colonisation franco-africaine toute la place qu’elles méritent dans les livres d’histoire [18]. C’est là le message du Club Novation Franco-Africaine, auquel nous souscrivons avec enthousiasme.

Ensuite, la parole doit être rendue au peuple, car cette parole a été trop longtemps confisquée par un noyau de politiciens et d’intellectuels, il faudrait dire d’idéologues, au mépris de la volonté du plus grand nombre dont ils se réclamaient abusivement.

Concrètement, je crois, au risque de heurter les chantres, masqués ou non, de la séparation franco-africaine, que seul un projet pilote de nature éminemment politique engageant la France et un pays africain pourra apporter une solution efficace et, partant, rapide (car il y a urgence !), au développement en Afrique, mais aussi au « sauvetage », si j’ose dire, de la France.

La « Coopération » et le « Partenariat » ont, depuis un demi-siècle, démontré leurs limites et même leur impuissance, précisément parce que l’une et l’autre s’inscrivent dans le droit fil de l’idéologie de la séparation.

Le dogmatisme de la séparation institutionnelle et politique qui sous-tend la notion d’indépendance, explique que le co-développement, aujourd’hui tellement à la mode, ne soit envisagé que sous un angle exclusivement économique.

La « Fusion » pourrait constituer l’alternative.

D’une part, en tant qu’elle fait droit à des aspirations populaires qui ont été contrariées au prix d’une triple trahison démocratique (coup d’Etat militaire de 1958 ; travestissement de la Constitution selon des voies, en dernière analyse, anticonstitutionnelles – loi 60-525 de mai-juin 1960 ; mépris de l’opinion et de la souveraineté du peuple qui fut privé de consultation référendaire) et d’une violation des principes et des valeurs de la République (notamment l’égalité et la fraternité). Or ces aspirations, bien qu’aujourd’hui enfouies, sont toujours vivantes, en Afrique comme en France, et ne demandent qu’à refleurir.

D’autre part, parce que cette fusion implique et engage une coresponsabilité des deux membres de l’entreprise, en intriquant structurellement non seulement les moyens qui seront mis en œuvre, mais aussi leurs objectifs, par leur intéressement conjoint, direct et, si j’ose dire, « consubstantiel » aux résultats, sous le regard vigilant et jaloux du peuple.

Dans un premier temps, il convient évidemment de tenir compte des contingences idéologiques en vigueur au plan planétaire. Les modalités de la « Fusion » doivent par conséquent respecter et préserver les souverainetés nationales.

En conséquence, ce projet pilote de co-développement à caractère politique et économique doit prendre une forme qui respecte le plus possible l’indépendance des organes exécutifs de chaque pays, tout en bénéficiant de l’assentiment des peuples et de leurs émanations que sont les parlements et les gouvernements, touchant aux domaines publics appelés à faire l’objet de la « Fusion ».

Autrement dit, sans que les gouvernements nationaux cessent d’être distincts et indépendants, ce projet doit s’inscrire dans une dynamique commune validée aux différents niveaux du système démocratique, par séries de rapprochements et d’accords bilatéraux, et surtout de référendums validant nécessairement les accords entre et dans les deux pays, après débats publics et contradictoires largement diffusés par les médias.

Ce n’est ni une marotte ni une anecdote : pour des raisons techniques mais aussi symboliques il serait judicieux que les référendums sanctionnant les accords soient organisés le même jour dans les deux pays signataires [19].

Enfin, et bien entendu, si les peuples devaient se révéler, au terme des débats préliminaires, favorables à une fusion pure et simple de leurs Etats respectifs, cette fusion ne saurait leur être refusée.

Au demeurant, dans un premier temps, il pourrait s’agir simplement de fusionner trois ministères.

La Fusion des trois Ministères

Etant donné que les trois axes nécessaires au développement économique en système capitaliste sont : l’éducation, la santé et la sûreté/défense, les ministères chargés de ces domaines en France et dans un pays africain doivent être mis en commun, en symbiose, en fusion.

Les ministères de l’Education, de la Santé et de la Défense de la France et d’un pays africain (pour plus de commodité, de préférence un pays francophone, à la population peu nombreuse, et avec lequel existent déjà d’importants accords de défense, voire des liens solides d’amitié et des affinités, des attirances forgées par l’Histoire), l’un et l’autre volontaires pour cette expérience pilote sous les conditions démocratiques précédemment énoncées, mettront leur savoir-faire en commun en vue d’un enrichissement mutuel et d’un contrôle des crédits et de leur affectation. En cas de rapprochement et de mise en commun des savoir-faire, il sera possible, à l’horizon 2020, de tirer un premier bilan.

Notons que dans ce cadre, la libre circulation des citoyens et des biens entre les deux pays doit, bien entendu, être envisagée, puisqu’il s’agit, aussi, de permettre aux deux populations de se connaître, de s’aimer, et de se mêler.

Si une population appelée à être instruite et formée professionnellement selon les normes occidentales – dont ne bénéficient trop souvent, actuellement, que les enfants des élites économique et politique des pays africains, singulièrement au sein de la « mission française », le réseau de l’AEFE – dans un cadre où la santé publique et la sûreté sont garanties, inspire la confiance et attire par conséquent les investisseurs, les premiers signes probant d’un redressement spectaculaire, à caractère d’abord économique et surtout social, devraient être sensibles bien avant vingt ans.

Dans un second temps ou entre-temps, si le projet pilote est couronné de succès ou si les signes avant-coureurs d’un succès donnent matière à espérer le meilleur, il pourra dès lors, selon les mêmes modalités, être étendu à d’autres pays, et servi par les énergies et les potentialités découlant de la synergie déjà mise en place.

Précisons que l’Union Africaine, l’Union Européenne et l’ONU doivent, bien sûr, être associées à l’entreprise, ne serait-ce que par les moyens financiers et humains dont elles disposent.

Du point de vue français, l’engagement de la France dans un tel projet collectif et enfin conforme à l’idéal démocratique et républicain, mais aussi à l’Histoire et aux sensibilités des populations d’Afrique et de France, serait de nature à réconcilier l’Etat avec tous ses citoyens, quelles que soient leurs origines, en même tant qu’il apporterait aux Africains les gages qu’ils attendent depuis si longtemps de la part d’une France enfin conforme à l’idée qu’ils s’en font, si l’on peut dire, depuis toujours.

Utopie démocratique et réalité

Par nos temps désenchantés, ce projet peut sembler utopique.

Reprenant les mots fulgurants de Martin Luther King, je répondrais d’abord que le monde n’a souvent avancé que parce que des hommes savaient croire en des rêves.

Je répondrais ensuite que ce projet n’est qu’une humble proposition que j’ai choisi de livrer aujourd’hui, qu’il appartient avant tout aux populations de parler, et que d’autres projets viendront forcément, formulés par d’autres ou par moi-même : ne nous bornons pas à une idée unique, et surtout, sachons débattre et échanger avec ouverture et rigueur, sans jamais perdre espoir. L’essentiel étant, quand un consensus se dégage enfin, de savoir sauter le pas.

Je répondrais aussi que je crois que ce projet est possible, comme énoncé plus haut, du moment que les peuples en sont d’accord. Utopique, ce rêve l’est d’autant moins qu’il se fonde sur une analyse historique, certes à contre-courant et iconoclaste, certes, dirais-je même, révolutionnaire, mais bien plus conforme aux faits historiques et à la sensibilité profonde des populations africaines et françaises que ne l’est la doxa actuelle, sur laquelle est érigé notre monde – doxa historiographique issue de la Guerre froide mais qui domine pour ainsi dire toujours exclusivement aujourd’hui comme depuis cinquante ans, et ce contre toute objectivité et toute connaissance des profonds désirs et aspirations des populations.

Enfin, force est de souligner que l’on ne peut à la fois faire le constat de l’échec des tentatives passées, appeler de ses vœux des solutions novatrices, et balayer d’un revers de main toute proposition qui heurte les présupposés d’un système qui porte, de façon patente, la responsabilité de la crise aux ferments délétères que nous déplorons, et dont nous nous accordons tous à dire qu’il faut sortir d’urgence.

Alioune Diop qui écrivait en 1947 : « (...) Or, le développement du monde moderne ne permet à personne ni à aucune civilisation naturelle d'échapper à son emprise. Nous n'avons pas le choix. Nous nous engageons désormais dans une phase héroïque de l'histoire. (...) Nous autres, Africains, nous avons besoin surtout de savoir ce qu'est un idéal, de le choisir et d'y croire librement mais nécessairement, et en fonction de la vie du monde. Nous devons nous saisir des questions qui se posent sur le plan mondial et les penser avec tous, afin de nous retrouver un jour parmi les créateurs d'un ordre nouveau. (...) L'Europe est créatrice du ferment de toute civilisation ultérieure. Mais les hommes d'Outre-Mer détiennent d'immenses ressources morales (de la vieille Chine, de l'Inde pensive à la silencieuse Afrique) qui constituent la substance à faire féconder par l'Europe. Nous sommes indispensables les uns aux autres. » « Car il est certain qu'on ne saurait atteindre l'universalisme authentique si, dans sa formation, n'interviennent que des subjectivités européennes. Le monde de demain sera bâti par tous les hommes. Il importe seulement que certains déshérités reçoivent de l'Europe, de la France en particulier, les instruments nécessaires à cet édifice à venir [20]. »

Par sa hauteur de vue et par son souffle, cette vieille voix africaine peut nous frapper et, presque, nous mettre mal à l’aise, tant elle tranche avec les frilosités contemporaines et les conceptions ethnocentristes, étriquées voire obscurantistes, que certains semblent tenir aujourd’hui pour le dernier mot de la modernité.

Elle devrait tous nous inciter à réfléchir. A beaucoup réfléchir. Et surtout à agir et à voir grand. Avec foi. Et grand idéal.

Alexandre Gerbi

Notes :

[1] Actuelles I, « Vers le dialogue », 1946, in Essais, Ed. Gallimard, nrf-La Pléiade, 1965, p. 349.

[2] Emile-Derlin Zinsou, leader politique du Dahomey, aujourd’hui le Bénin, dont il fut président de juillet 1968 à décembre 1969, expliquait en 1985 : « (…) Les leaders politiques africains avaient en commun ceci : ils souhaitaient tous ardemment, la guerre terminée, une mutation profonde du sort de l’Afrique (…). La profession de foi, la revendication fondamentale n’était pas l’indépendance : aucun de nous ne la revendiquait. Nous réclamions, par contre, l’égalité des droits puisque nous avions les mêmes devoirs jusques et y compris celui de donner notre sang pour la France. (…) La bataille pour l’égalité, pour les droits égaux pour tous, était l’essentiel du combat politique. Mais cette égalité inscrite dans la devise républicaine n’allait pas de soi, en ce qui concerne son application intégrale, dans l’esprit des colonisateurs. Une politique coloniale intelligente, prospective, suffisamment ouverte sur l’avenir, qui aurait conduit les peuples coloniaux à la jouissance des mêmes droits que ceux de la métropole, à l’application des mêmes lois, des mêmes règles à tous, aurait certainement modifié le destin de la colonisation. » In La décolonisation politique de l’Afrique, in La Décolonisation de l’Afrique vue par des Africains, Ed. L’Harmattan, 1987, pp. 32-33. Alain Blérald rappelle que « lors d’une séance de l’Assemblée Constituante, en date du 18 septembre 1946, prenant la parole au nom du groupe socialiste, Senghor s’exprime en ces termes : « La démocratie veut que tous les hommes et toutes les femmes qui forment le peuple soient, selon l’expression de Merle, « membres du souverain », c’est-à-dire citoyens. Elle veut ensuite que tous les membres concourent à la désignation des députés, à qui sera déléguée la souveraineté populaire. Nous pensons, nous socialistes, que notre constitution sera démocratique et pour la France métropolitaine et pour les territoires d’outre-mer qui, on a trop tendance à l’oublier, font partie de la République française », in Négritude et politique aux Antilles, Ed. Caribéennes, 1981, pp. 74-75.

[3] A propos de l’Afrique subsaharienne des années 1950, Elikia M’Bokolo note : « (…) tous les dirigeants et cadres politiques (africains) se réclamèrent longtemps de l’idéologie assimilationniste de la colonisation française : se voulant « absolument français » et exigeant d’être traités comme des « Français à part entière », ils se complaisaient à opposer la vraie France, dont ils exaltaient l’ « œuvre civilisatrice » et les colons, particulièrement nombreux en Oubangui-Chari, dont ils stigmatisaient le racisme et le conservatisme », in L’Afrique au XXème siècle, le continent convoité, pp. 196-197, Ed. Seuil 1985.

[4] Cité par Alain Blérald in Négritude et Politique aux Antilles, Ed. Caribéenne, 1983.

[5] Comme le note Simon Mougnol : « L’intégration des pays de l’Empire installait leurs habitants dans la démocratie française, et la démocratie a l’inconvénient d’obliger les gouvernants à un minimum de prise en compte des desiderata de leurs administrés (…) », in Pour sauver l’Occident, Ed. L’Harmattan, pp. 196-197.

[6] Cité par Alain Blérald, op. cit. , p.77.

[7] Charles de Gaulle, cité par Alain Peyrefitte, in C’était de Gaulle, Ed. Fayard, 1994, p. 59.

[8] Le socialiste Jules Moch déclarait en 1944 : « Je n’admets pas que des délégués français soient mis en minorité par des chefs nègres (…) ; je suis hostile à donner les mêmes droits aux chefs nègres et aux représentants français (…). Je ne veux pas que la reine Makoko puisse renverser le gouvernement français », cité par Ch.-R. Ageron, in Histoire de la France coloniale, p. 366. De telles paroles dans une bouche socialiste n’étonnent que ceux qui imaginent que le racisme (ou la défiance raciale…) est le monopole de la droite. On appréciera ici tout particulièrement la féminisation du roi Makoko (« la reine Makoko »), selon une figure à la confluence de la misogynie et du racisme – le roi Makoko était le souverain téké avec lequel Savorgnan de Brazza négocia à la fin du XIXème siècle, jetant ainsi les bases de la futur AOF. A la même époque, Léon Blum (admirateur de Barrès dans sa jeunesse) enjoignit la SFIO, tentée de rompre avec le blancisme au profit de l’Intégration, de renoncer à l’« illusion séculaire de l’assimilation ». Cf. Ageron, Ibid., p. 431. Citons encore, à l’occasion des débats sur la 1ère Constitution de la IVe République, le radical Edouard Herriot, qui expliquait rejeter l’assimilation des Africains dans le cadre du collège électoral unique, par son refus que « la France ne devienne une colonie de ses colonies ». A quoi Léopold Sédar Senghor répondit : « C’est du racisme ! ». Ce dont Herriot, évidemment, se défendit, se déclarant partisan d’un « fédéralisme sincère ». Cités par Lilyan Kesteloot in Histoire de la littérature négro-africaine, Ed. Karthala, p.220. Au demeurant, notons que le fédéralisme qui l’emporta finalement avec l’Union française telle que définie par la seconde Constitution de 1946 fut marqué par l’inégalité entre citoyens de métropole et citoyens d’outre-mer…

[9] Cette dernière entité, l’Afrique, étant elle-même fragmentée, balkanisée, au grand dam, en particulier, de Léopold Sédar Senghor. Voir notamment Charles-Robert Ageron, Histoire de la France coloniale 1914-1990, Armand Colin, 1990 et Henri Grimal, La décolonisation de 1919 à nos jours, Ed. Complexe (Ed. Armand Colin, 1965).

[10] Selon un sondage réalisé en 1946, en métropole, « 63 % des Français (contre 22 %) se déclaraient favorables à l’extension de la citoyenneté à toutes les populations d’outre-mer », Ch.-R. Ageron, Histoire de la France coloniale, p. 368. Un autre sondage, en mai 1946, confirme la bienveillance des Français à l’égard des peuples d’outre-mer : en effet, si 31 % des personnes interrogées se disaient favorables à une administration des colonies exercée d’abord au profit de la métropole, 28 % des sondés estimaient au contraire que les colonies devaient en être les principales bénéficiaires, et 25 % que les deux parties devaient en profiter équitablement. Autrement dit, 53 % des Français, soit une majorité d’entre eux, considéraient que la métropole ne pouvait agir envers les colonies à son profit exclusif, contre seulement un petit tiers qui pensaient le contraire…

[11] « Loi constitutionnelle n° 60-525 du 4 juin 1960, tendant à compléter les dispositions du titre XII de la Constitution ».
« Article unique.
I.-Il est ajouté à l’article 85 de la Constitution un alinéa ainsi conçu :
« Les dispositions du présent titre peuvent être également révisées par accords conclus entre tous les États de la Communauté ; les dispositions nouvelles sont mises en vigueur dans les conditions requises par la constitution de chaque État. »
II.- Il est ajouté à l'article 86 de la Constitution des alinéas 3, 4 et 5 ainsi conçus : « Un État membre de la Communauté peut également, par voie d'accords, devenir indépendant sans cesser de ce fait d'appartenir à la Communauté. « Un État indépendant non membre de la Communauté peut, par voie d'accords, adhérer à la Communauté sans cesser d'être indépendant. « La situation de ces États au sein de la Communauté est déterminée par des accords conclus à cet effet, notamment les accords visés aux alinéas précédents ainsi que, le cas échéant, les accords prévus au deuxième alinéa de l'article 85. »
Les autorités françaises présentèrent ce chambardement constitutionnel comme un ajustement visant à faciliter l’entrée de nouveaux territoires dans la Communauté. En réalité, dès le mois suivant, cette modification, en particulier la première partie de l’alinéa 2 de l’article 86 (surligné par nous en gras), rendit surtout possible le démantèlement de ladite Communauté en empêchant les peuples d’entraver, par leurs suffrages, le processus… Pour une analyse approfondie de la Loi 60-525, lire notre article publié sur le site Afrique Liberté et sur le blog Fusionnisme : L’effarante Loi 60-525, ou Comment le général de Gaulle viola la Constitution pour débarrasser la France de ses populations d’Afrique noire

[12] Voir Le colonisateur colonisé de Louis Sanmarco, Ed. Pierre-Marcel Favre-ABC, 1983, p. 211. Voir également Entretiens sur les non-dits de la décolonisation, de Samuel Mbajum et Louis Sanmarco, Ed. de l’Officine, 2007, p. 64.

[13] Alain Peyrefitte, C'était de Gaulle, t. 2, Fayard, 1994, p. 458. Voir également Mémorial du Gabon, sous la direction de Louis-Barthélémy Mapangou, Genève, 1985, t. 1, p. 34.

[14] Ce que nous appelons « l’Histoire officielle de la Ve République » ou « Idéologie de la Séparation », qui est aussi « l’Idéologie ou l’Histoire officielle mondiale de la seconde moitié du XXème siècle » telle qu’elle est présentée depuis une cinquantaine d’années au grand public... Voir Histoire occultée de la décolonisation franco-africaine, p. 10 et sq.

[15] A propos de l’Afrique noire, Elikia M’Bokolo note avec sobriété : « (…) en dehors de la période combative du RDA (1946-1950) et la rupture guinéenne, le processus de la décolonisation fut, de bout en bout, contrôlé par la puissance dominatrice.» in L’Afrique au XXème siècle, p. 150, Ed. Seuil, 1985.

[16] René Depestre, « Adresse aux Haïtiens d’aujourd’hui », in Le Monde diplomatique n°601, avril 2004.

[17] Voir Jean-Paul Gourévitch, La France africaine, Ed. Le Pré aux Clercs, 2000.

[18] Comme le note Samuel Mbajum sur son site Afrique Debout : « (…) la publication du livre d’Alain Peyrefitte (« C’était de Gaulle ») aurait pu, aurait même dû (compte tenu de la densité des informations qu’il apportait sur cette période) avoir un retentissement certain et provoquer dans l’opinion un débat utile et purificateur. Or il n’en fut rien, alors que cet ouvrage faisait des révélations troublantes. Je suis convaincu que si tout avait été fait pour amener le grand public, aussi bien en France qu’en Afrique, à s’y intéresser vraiment, cela aurait probablement provoqué dans l’opinion, un débat direct et franc ; de part et d’autre on aurait pu transcender les motivations profondes qui avaient contraint (?) de Gaulle à pousser hors de l’empire français les pays africains au moment où, en votant « oui » au référendum constitutionnel de 1958, ils ne demandaient qu’à rester « français », en bénéficiant cependant de l’égalité des droits et des devoirs au sein de la République française une et indivisible… (…) à bien y regarder, un lien indélébile unit la France à ses anciennes colonies d’Afrique, lien constitué par un pacte de sang qui a créé, n’en déplaise à ceux qui font tout pour occulter ce pan de notre histoire commune, une fraternité de sang entre nos peuples. ». Samuel Mbajum est l’auteur d’un ouvrage d’entretiens avec l’ancien gouverneur Louis Sanmarco, aux Editions de l’Officine, avril 2007.

[19] Cette simultanéité des scrutins ne fut pas respectée lors des votes du traité de constitution européenne en 2005.

[20] In Présence Africaine, numéro 1, 1947, pp. 13-14.

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Published by Juliette Abandokwe - dans Dossier
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11 août 2008 1 11 /08 /août /2008 14:56

L'Afrique de Arendt: des pistes pour comprendre l'actualité (2)

II. L'Europe superflue à la conquête de l'Afrique
1. De la superfluité des capitaux à la superfluité des hommes

Quand les hommes d'affaires devinrent des politiciens

Non pas pur mouvement idéologique ou "déclosion" de l'Etre d'une Europe, inévitablement vouée à la conquête, "l'expansion impérialiste, estime Arendt, avait été déclenchée par une curieuse forme de crise économique, la surproduction de capital et l'apparition d'argent "superflu" résultant d'une épargne excessive qui ne parvenait plus à trouver d'investissement productif à l'intérieur des frontières nationales". L'impérialisme commença lorsque la b ourgeoisie économico-financière fit son entrée en politique et imposa aux Etats-nations de soutenir leurs investissements de capitaux superflus à l'étranger. Le processus s'emballant, des résistances se manifestant dans les pays concernés, l'Etat intervint et procéda à l'"exportation de pouvoir gouvernemental".

Prenant le relais des financiers juifs européens, traditionnellement actifs hors des instances nationales pour pratiquer une économie transétatique, les bourgeoisies locales, accédant enfin, directement ou par l'intermédiaire des groupes parlementaires "complices", à un certain pouvoir politique, se lancèrent dans l'expansion. Tandis que "les hommes d'affaires [devenaient] des politiciens" se mettait en branle le "processus de réévaluation" qui dégrada la politique en donnant le primat à ; l'économique, en lui imposant ses propres critères et en confondant les intérêts d'une minorité restreinte avec ceux de la nation. C'est ainsi qu'"une poignée de capitalistes parcourant le globe, tels des oiseaux de proie, à la recherche de nouvelles possibilités d'investissement, flattant la soif de profit chez les plus que nantis et l'instinct de jeu chez les plus pauvres", était accompagnée d'une main d'ouvre superflue, "la foule engendrée par la monstrueuse accumulation du capital [pour des] voyages de découverte où rien n'était en fait découvert hormis de nouvelles possibilités pour l'investissement".

L'alliance des détenteurs de capitaux superflus et des hommes superflus

Le processus, loin d'être automatique, était donc porté par l'alliance entre "ces deux forces superflues, l'argent superfl u et la main d'ouvre superflue [qui] se sont donné la main pour quitter ensemble le pays". La bourgeoisie politiquement émancipée, les déchets de la société de classe et les détenteurs de capitaux superflus furent les piliers et la véritable base sociale du mouvement impérialiste européen.

La "foule", ce "sous-produit de la production capitaliste : les déchets humains que chaque crise, succédant invariablement à chaque période de croissance industrielle, éliminait en permanence de la société productive", constituait en fait une nouvelle couche sociale parasitaire, une menace sur la société dont "l'irresponsabilité fondamentale" rassemblait "une masse de gens eux-mêmes totalement libres de principes".

Aux conceptions économiques et amorales de l'action de la bourgeoisie s péculative confluaient les idées non moins apolitiques de la foule. L'irrespect pour la loi et la certitude de l'impunité, l'absence de conscience et de sentiment de responsabilité politique, les sentiments de frustration et de victime accumulés en Europe, le rapport passionné et ambivalent à la métropole devraient marquer durablement les esprits sur le continent africain. En soi, ces comportements auraient pu ne pas laisser de trace. Mais le fait que la foule était le "rebut" et le "sous-produit de la société bourgeoise", dont cette dernière ne pouvait absolument se séparer, puisqu'elle l'avait sécrétée, l'alliance des bas-fonds avec la haute société, leur sentiment de complicité et d'interdépendance : tout cela tendit à légitimer et à transformer en normes des actes, qui, en métropole, au raient été immédiatement condamnés.

Ces protagonistes de l'impérialisme et leurs relais à la métropole seraient d'autant plus attachés à leur nouvel "engagement" qu'ils ne devaient pas oublier complètement leur dette à l'égard de ce dernier.. En effet, Arendt estime que "[l'impérialisme] donna un souffle nouveau à des structures politiques et sociales que menaçaient très clairement les nouvelles forces sociales et politiques et qui, en d'autres circonstances, sans cette interférence des développements impérialistes, n'auraient guère eu besoin de deux guerres mondiales pour disparaître". En fait l'expansion avait sauvé une part significative de la bourgeoisie et permis de faire fonctionner les mythes nationalistes, en vérité déclinants. La politique, au sens noble du terme, en avait entre temps était bouleversée, bafouée.

L'illusion de l'impérialisme

Lourd de conséquences pour l'avenir de l'Afrique fut le fait qu'analysé "en termes marxistes, le phénomène nouveau d'une alliance entre la foule et le capital semblait tellement contre nature, si manifestement en désaccord avec la doctrine de la lutte des classes, que les réels dangers de l'ambition impérialiste -diviser l'humanité en une race de maîtres et une race d'esclaves, en nobles et en vilains, en hommes blancs et en peuples de couleur, autant de distinctions qui étaient en fait des tentatives pour unifier le peuple conçu comme une foule- passèrent totalement inaperçus". Les "réels" problèmes touchaient à la gestion et à la soi-disant rationalisation économique de projets tous plus irrationnels les uns que les autres.
Mais au-delà de ces aspects avant tout économiques, il ne faut pas oublier que l'un des plus grands paradoxes réside dans ce que la geste coloniale du XIX° siècle s'inscrivit dans la droite lignée du projet inouï de la Révolution française et de sa prétention à l'émancipation universelle. Ce projet, juge Arendt, souffrait déjà originellement d'un pathos qui jouera à plein durant la colonisation. Les révolutionnaires n'avaient pas évalué le rôle désastreux de la compassion, de la bonté, du sentiment et du cour ou de l'âme quand on les expose en public. Confondre les bons sentiments, les idéaux éthiques de vertu et de bonté avec les conditions propres à la politique ne pouvait que conduire à des erreurs lourdes de conséquences, dont le projet colonial, qui, confondant libert&eac ute; et libération se prétendait émancipateur, serait loin d'être exempt.

2. le rêve d'adolescent de l'exotisme

Les idéaux de jeunesse

Quels furent les ressorts "psychologiques", dirions-nous, du départ de l'homme européen vers les "terres étrangères et étranges"? Que signifie ce départ du point de vue de la société et du monde européens ? En quoi ces motivations influencèrent-elles le système politique ou apolitique colonial et, au-delà, l'Afrique contemporaine ?

Comme le rappelle Arendt, "les spéculateurs animés par l'esprit impérialiste étaient secondés par des fonctionnaires qui voulaient que "l'Africain reste africain", cependant qu'une certaine minorité d'hommes qui ne s'étaient pas encore défaits de [leur] " idéal d'adolescent", voulaient aider l'Africain à "devenir un meilleur Africain" - quoi que cela pût signifier".
Et effectivement, l'armée et les services administratifs coloniaux pullulaient de "pourfendeurs de dragons qui partent enthousiastes vers des terres lointaines et curieuses, aux peuples étranges et naïfs, pour y attaquer les innombrables dragons qui les dévastaient depuis des siècles" ainsi que de "cette juvénile noblesse qui a préservé et infantilisé les valeurs morales de l'Occident". Arendt concède que "l'esprit de chevalerie, de noblesse, de bravoure", les "rêves véhiculant le meilleur des traditions européennes et chrétiennes", "les idéaux de jeunesse façonnés par le système des public schools" étaient portés par le "meilleur de la jeunesse britannique". Le problème était que ces valeurs étaient transposées dans des mondes où elles ne pouvaient aucunement revêtir le même sens et remplir les mêmes fonctions. De plus, et c'est l'essentiel, "les services coloniaux les emmenaient loin de l'Angleterre et les empêchaient [...] de transposer l'idéal de leur adolescence en idées d'homme mûr". Les rapports particuliers avec les populations locales prenaient en conséquence la forme, ou d'un arrogant mépris, ou d'une espèce d'ethnophilie absolument incompatible avec l'idée d'une égalité citoyenne. Un autre élément, tout aussi déraisonnable sous ses dehors respectables, allait entrer en jeu. Cette immaturité, cette innocence et cette pseudo pureté étaient en effet extrêmement dangereuses dès lors qu'elles s'accompagnaien t de la légende non moins naïve et nuisible d'une mission civilisatrice.

La légende du fardeau de l'homme blanc

Les ouvres de Kipling témoignent de cette grande idée d'après laquelle les Anglais devaient conquérir le monde, le garder et "le porter sur leurs épaules". Et le fait est que nombreux furent ceux qui, dans l'Europe cultivée, et pas seulement au sein de l'élite britannique, crurent réellement et en toute sincérité devoir porter le "fardeau de l'homme blanc" et remplir leur mission civilisatrice. Si cette idée paraît raciste ou hypocrite il n'en demeure pas moins, qu'on le veuille ou non, qu'elle demeure pérenne bien après les "décolonisations". Le néopaternalisme, la culpabilité que ressentent certains jeunes occidentaux, l'engagement passionné dans les secteurs associatifs ou pr ofessionnels de l'humanitaire de milliers de gens ou encore les programmes d'aide au développement, dont certains paraissent devoir, à leur insu, perpétuer le rapport Nord-Sud de dépendance : tous ces modes de pensée et ces habitus occidentaux sont plus ou moins issus de la légende du fardeau. Le fait que certains, peut-être même sans s'en rendre compte, donnent l'impression de vouloir seuls assumer, en tant qu'Occidentaux, la responsabilité de l'héritage de l'Afrique contemporaine est intéressant à cet égard. Une telle idée peut poindre dans certaines présentations de l'Afrique dans les manuels scolaires, ou encore dans la volonté de certains partis politiques de parrainer l'idée de repentance de la France, à propos de la traite négrière, et d'en faire un atout électoral. Il est d'ailleurs étonnant que cette idée, sub stantiellement liée à l'impérialisme, ait retrouvé une telle vigueur, alors que le colonialisme est désormais démythifié voire condamné dans les nouveaux programmes scolaires et, de façon plus nette, dans le logos épuré - le politically correct- des espaces publics européens de notre XXI° siècle. L'ironie est que l'image de "bizarres et chevaleresques protecteurs des faibles", que renvoyaient les "meilleurs" agents de l'impérialisme, est désormais officiellement mise en cause, mais, concrètement, prise en charge par les professionnels et les bénévoles de l'humanitaire !

Les grandes responsabilités des irresponsables

Un paradoxe surgit encore dès lors qu'un "sens exagéré [des] responsabilités" émanait d'Européens pour lesquels "l'impérialisme n'était pas autre chose que l'occasion fortuite de fuir une société où l'homme devait oublier sa jeunesse pour pouvoir devenir adulte". Ceux qui avaient quitté leur patria, pour, sous prétexte de la mieux servir, s'en échapper, prétendaient désormais endosser de grandes responsabilités politiques, à des échelles et sur des distances inouïes. Hannah Arendt brosse ici un portrait de Lawrence d'Arabie, en qui elle voit l'archétype du "personnage impérialiste". En choisissant de jouer le "Grand Jeu", celui-ci s'extrayait du carcan d'une vie sociale européenne étriquée, se séparait de "tous ses habituels liens sociaux, famille, occupations régulières, buts précis, ambitions, place réservée dans la communauté à laquelle on appartient de naissance", pour goûter &ag rave; la vie dans son apparente pureté infinie. L'"immense désir de quitter le triste monde de la respectabilité" était satisfait dans le départ et dans la perte de son identité, garants d'une vraie liberté. On pourrait non sans humour voir dans cette attitude comme une sorte d'exit option à l'usage de certaines classes d'Européens !

Cependant, nous dit Arendt, cette soif d'abandon de soi aux vents du départ, au mouvement des peuples du Sud, à l'extension de la civilisation ou encore aux forces secrètes de l'histoire contenait en soi "la fin de la réelle fierté de l'homme occidental". Celui-ci aspirait désormais à devenir la "fonction" d'un mouvement civilisateur qui le dépassait et sur lequel il ne pouvait avoir aucune prise. La contrepartie d'une telle identité fonctionnelle n'était pas tant la liberté ; absolue qu'une irresponsabilité notoire.

C'est pour cela que les terres et populations conquises n'avaient aucune importance en soi. Elles n'étaient que des étapes dans la réalisation d'un processus salvateur, d'accession de l'homme européen à l'Authentique ou à la Liberté. Les impérialistes étaient devenus les serviteurs dévoués et "innocents" de ces processus et pensaient dans leur for intérieur n'avoir à ce titre aucun compte à rendre ni à leurs métropoles ni à des populations dont la présence n'était que fortuite, qu'une épreuve dans l'accomplissement du processus historique.
Sur le terrain, c'est la bureaucratie qui allait être l'organisation la plus apte à prendre en charge un tel mouvement. Elle permettrait, dans le cadre du système le plus anonyme et antipolitique qui soit, de gara ntir le règne des pseudo idéaux des agents impérialistes, à la barbe des populations dominées.

3. le règne des administrateurs : le décret contre la loi

Le double détachement des administrations coloniales

Le détachement, selon Arendt, l'une des caractéristiques essentielles du mode de gouvernement administratif dans les colonies, a une double signification. La première découle de ce que "l'impérialisme présente cette caractéristique que les institutions nationales y demeurent distinctes de l'administration coloniale". L'administration coloniale n'eut de cesse de protester contre "l'ingérence" de la nation dans son domaine, de revendiquer son autonomie et les particularités qui l'empêcheraient à jamais d'appliquer les mêmes lois, normes de justice et de liberté que celles en vigueur dans la m étropole. "Partout, précise Arendt, les administrateurs impérialistes voyaient dans le contrôle exercé par la nation un insupportable fardeau et une menace contre leur domination". Carl Peters, explorateur et colonisateur allemand, fut ainsi contraint, par les autorités nationales, à la démission, du fait des atrocités infligées aux indigènes en Afrique sud-orientale allemande. Les impérialistes ouvraient à l'extension de leur pouvoir tout en empêchant la formation d'un véritable corps politique. Leur détachement à l'égard de la métropole recouvrait en fait leur profonde méfiance à l'égard de la vie politique, de tous les compromis, de tous les risques et de la responsabilité qu'elle impliquait.

La seconde signification de la notion de "détachement", et la plus lourde de conséquen ces, concernait les "sujets" indigènes. La "profonde absence d'intérêt"-à ne pas confondre avec les sentiments d'amour, de compassion ou autres- pouvait aboutir à "une forme de gouvernement plus dangereuse que le despotisme et l'arbitraire". En effet si l'oppresseur ou le corrupteur partagent encore le même monde que l'opprimé ou le corrompu, "l'insensible administrateur" n'avait pas même conscience de ce qu'il avait inventé un nouveau système politique fondé -qu'il l'ait voulu ou non- sur la race et la bureaucratie. Le contact avec les indigènes était vécu comme "forcé" par les nécessités d'un service intègre des intérêts impérialistes -fallacieusement identifiés à ceux de la "mère-patrie". L'absence d'intérêt commun, le sentiment d'apparten ance à des mondes étrangers et inégaux, ajoutés au souvenir du choc de la première rencontre précédant l'émergence de la notion de race, présageaient du pire dans l'exercice du pouvoir pour le pouvoir. Cette notion de détachement est importante aussi parce que, ne considérant les pays conquis que du seul point de vue de l'accomplissement du processus impérialiste, elle supposait qu'on négligeât tout caractère singulier, propre et original à chacun de ses territoires. Cette uniformité fonctionnelle sera paradoxalement, nous dit Arendt, réinvestie par les thuriféraires d'un Tiers-Monde dont elle estimait qu'il n'était qu' "une illusion ou une idéologie". La prise de conscience de l'unité dans le sous-développement par les intéressés est, de ce point de vue, l'héritière du pré jugé européen qui avait fait d'une différence civilisationnelle un critère de discrimination politique.

La philosophie du bureaucrate et l'abolition de la politique

Comment faire face au surgissement d'"un mode de vie sans précédent au Sud" et d'"un mode de gouvernement sans précédent au Nord" ? Comment allait-on stabiliser l'entreprise impérialiste et pérenniser la présence européenne dans les colonies ? On répondrait à de telles interrogations en ajoutant à la race, en tant que principe du corps politique, la bureaucratie, comme principe de domination. L'exportation de capitaux dut bientôt s'assurer le soutien des Etats européens, devenu indispensable à la domination des peuples étrangers. La bureaucratie fut en fait l'organisation requise pour l'expansion à grande échelle d'une part, pour le m aintien de la férule européenne de l'autre. Ne fut donc exportée que l'administration ayant en charge la gestion des territoires soumis et de leurs populations. L'"Etat bifurqué", conceptualisé par Mahmood Mamdani, naît ici, avec ses espaces absolument discriminés. D'une part la communauté des citoyens ou le "corps politique de la race", de l'autre la communauté des sujets ou les "indigènes".

Mais au-delà du statut des populations, c'est aussi tout un pan de la tradition politique européenne qui était ébranlée. Et les meilleurs éléments des grandes familles de notables européennes s'engouffraient dans la brèche. La figure de l'administrateur émergea alors, avec son goût pour les rapports, son mode de gouvernement par décrets, "dans un secret plus hostile que celui de n'importe quel desp ote oriental", son respect pour la tradition de discipline militaire et ses rêves chevaleresques, son inflexible "sens du devoir et du sacrifice". Le système politique inédit mis en place dans les colonies déroutait, jusqu'aux protagonistes eux-mêmes, à cause de son manque de clarté, du flou juridique, de l'indéfinition des compétences et des statuts administratifs, de la confusion entre attributions administratives et politiques qu'il impliquait. Les jugements individuels prenaient de plus une dimension exorbitante dans le fonctionnement de l'ensemble...

Arendt décrit certains des caractères du nouveau système politique en citant le Gouvernement des races assujetties, de Lord Cromer, consul général britannique en Egypte. Elle en dégage comme une "philosophie du bureaucrate". On peut y lire que l'influence personnelle sans autre forme lé gale peut suffire efficacement en pays étranger, que l'influence officieuse est préférable à toute autre parce qu'elle permet de modifier à son gré et à tout moment toute décision politique. On évite de surcroît de mettre en cause la métropole, la discrétion devenant la première vertu et l'espace proprement politique étant circonscrit aux "coulisses". La bureaucratie coloniale forme une "minorité avertie" d'experts, priée de n'avoir aucune opinion sur la politique en général. Elle doit agir en cachette, dans le dos des peuples tant indigènes que métropolitains. En effet, toute démocratisation de la politique étrangère et coloniale constituerait une menace. Le peuple de l'Inde ne saurait être gouverné par le peuple de l'Angleterre puisque "tout peuple est fondamentalement une major ité non avertie". L'enjeu est de pouvoir agir à l'abri du contrôle de toutes les institutions publiques, de la presse au Parlement. La figure tutélaire d'un tel régime est donc plus celle de l'agent secret que celle du chevalier protecteur des peuples faibles. Quant à la vertu requise, on pourrait dire que, sous couvert d'une dextre discrétion, il s'agit en fait de "la vulgaire duplicité de l'espion".

C'est donc bel et bien un système politique apolitique voire antipolitique, excroissance d'une antichambre d'ambassade, accession d'un bureau d'expertise administrative au pouvoir politique, qu'implantèrent les Européens en Afrique. Si l'on se rappelle les motifs premiers de l'impérialisme - l'exportation des capitaux superflus avant même l'expansion pour l'expansion- on peut estimer avec Arendt que "le déclin des nations a variablement commencé avec l a corruption de leurs administrations permanentes et avec la conviction générale que les fonctionnaires sont à la solde non de l'Etat, mais des classes possédantes". Comme "la marche de la nation et sa conquête des autres peuples, dès qu'on laisse libre cours à leur propre loi, aboutit à la prise de conscience de l'identité nationale des peuples conquis et à la défaite du conquérant", l'Afrique indépendante allait s'organiser, sur les modèles stato-nationaux européens. Et ce fut surtout à partir de l'expérience politique qu'elle en avait eu et à partir des "réalisations" qui restaient en place et qui seraient, du commun accord des nouvelles élites africaines avec leurs interlocuteurs européens, protégées, que naquit la vie politique africaine.

De l'abolition de la loi au règn e de la violence

C'est dans cette perspective qu'il faut se rappeler que durant la période coloniale "l'exportation du pouvoir fit d'abord que les instruments de la violence de l'Etat, police et armée, qui dans la structure de la nation allaient de pair avec les autres institutions nationales et demeuraient sous le contrôle de celles-ci, se trouvèrent séparés de ce corps et promus au rang de représentants nationaux dans des pays arriérés ou sans défense". L'expérience africaine de l'Etat européen ne fut donc que partielle -"bifurquée"-, dès lors qu'elle fut soumise à l'impératif de la soumission de populations assujetties qu'on devrait empêcher de devenir des "peuples". La différence essentielle entre le décret et la loi, sans même évoquer la hiérarchie des normes qui subordonne toute loi &ag rave; la Constitution, était battue en brèche par les instances exécutives. La loi et ses espaces propres d'apparition puis d'application demeuraient introuvables. La source du pouvoir n'était plus, même en théorie, le peuple, mais le processus impérialiste dans sa toute-puissante nécessité.
La réduction hobbesienne du pouvoir politique à un processus d'accumulation indéfinie de pouvoir était déjà courante depuis la modernité politique européenne. Mais c'est en Afrique qu'elle parut trouver le terrain idoine pour son application. L'absence ou la faiblesse d'un contrôle politique efficient sur les agissements des agents administratifs, leur sentiment général d'impunité, leurs foncières irresponsabilité et immaturité, la virulence des consciences, mêmes non explicitées, de race, le fait, comme le rappelle Arendt que "le massacre insensé des tribus indigènes dans le Continent Noir restait tout à fait dans la tradition de ces tribus elles-mêmes" : tous ces éléments participèrent de l'utilisation d'une violence radicale dans les colonies. Des procédés jusque là inédits furent introduits dans les politiques étrangères, donnant lieu à des massacres sans précédents, à la décimation de paisibles populations, aux assassinats les plus insensés... Les conditions de "l'inversion du Décalogue", qui aura lieu dans l'Europe du totalitarisme, se mettaient en place.

La race étant au fondement de la nouvelle communauté politique blanche, l'on put assister, grâce à l'action conjuguée de la bureaucratie, à l'émergence des "massacres administratifs". C'est ainsi que d ans les conditions extrêmes de l'Afrique du Sud, la violence serait bien la plus sûre garante de la cohésion et de la domination de la communauté de race. Elle serait l'outil efficace de transformation d'un groupe défavorisé, les Boers, en une race de maîtres. En effet, par la violence, une classe basse pouvait en créer une plus basse encore et acquérir ainsi, dans la nouvelle hiérarchie sociale artificielle, une position inespérée. La foule européenne avait découvert "quelle "merveilleuse vertu" une peau blanche pouvait être en Afrique". Et la violence était alors un élément essentiel de la pérennisation d'une situation sociale qui n'avait en fait pas de base sociale ! Ici aussi, on fera le lien entre l'utilisation par l'impérialisme de ces méthodes et la situation africaine contemporaine où la position des élites, de la bourgeoisie comprador aux caciques militaires, tient souvent à l'existence d'appareils répressifs conséquents. "L'arrogance [...] érigée en mode de gouvernement", la violence comme moyen d'exercice légitime d'un pouvoir, monopolisé par le corps politique de la race, avaient durablement régné en Afrique.

Conclusion

Les analyses de Hannah Arendt furent critiquées. Sa théorie de l'impérialisme elle-même serait par trop économiste, négligeant les éléments de continuité avec la première vague de colonisation européenne, faisant l'impasse sur la dimension idéologique de l'impérialisme -de la laïcisation du concept de christianisation en celui de civilisation au pathos impérial de l'Europe. Du point de vue de l'analyse économique, elle s'avérerait même être fausse. Mais il convient de rappeler ici que Hannah Arendt ne prétendait pas tant écrire une histoire positive du phénomène impérialiste que d'en déceler, dans la perspective des origines du totalitarisme, les éléments saillants, significatifs et signifiants. Cette optique privilégie donc la perception des contemporains par rapport aux données "scientifiques" exhumées, puis réagencées, après coup, par les historiens, en un récit causal logique. Arendt inscrit de plus le phénomène étudié dans la continuité de la tradition occidentale, à l'aune de laquelle elle peut le juger. Une autre critique pourrait lui être faite : son eurocentrisme. N'estime-t-elle pas que les Africains n'avaient pas créé de monde alors que l'anthropologie a prouvé le contraire en mettant en lumière la ric hesse des "mondes de l'Afrique" ? Ne se focalise-t-elle pas trop sur l'Afrique du Sud dont elle étend spécieusement l'analyse à tout le continent ? Ne refuse-t-elle pas d'abandonner son point de vue européen alors que le "relativisme culturel" interdit désormais de juger une culture à partir des critères d'une autre ? Toutes ces critiques sont justifiées mais n'impliquent pas qu'il faille faire l'impasse sur une approche aussi originale que l'est la sienne. Nous avons déjà vu que Arendt s'inscrivait dans la filiation de la tradition de pensée occidentale et que c'est à ce titre qu'elle s'autorisait à la critiquer. Ne croyant pas à un point de vue déterritorialisé, abstrait des conditions terrestres et mondaines qui marquent tout un chacun, elle pensait, au contraire, en exposant le point de vue d'une Européenne, certes exilée aux E tats-Unis d'Amérique, mais européenne tout de même, participer de cette pluralité de perspectives sur un même objet qui, seule, pourrait nous permettre de le comprendre réellement. Son point de vue est donc conditionné et ne prétend pas ne pas l'être. Il est, en l'occurrence, pour les catégories dont elle use, principalement gréco-romain et chrétien. Et c'est à l'aune de cette tradition que Arendt jauge, non seulement l'Afrique, mais aussi l'Europe, dont les destins se nouent l'un à l'autre à la fin du XIX° siècle. Ce nouage ayant été commandé par le mouvement impérialiste européen, il convient, afin de le comprendre et de pouvoir s'en faire un jugement, de se plonger dans les expériences vécues par les protagonistes. Pour cela, Arendt fait usage de ce que Kant nommait la faculté de "mentalité &ea cute;largie", épousant le point de vue de l'autre, par exemple celui des Boers, afin de mieux le cerner et d'y mieux résister. Cette démarche n'a donc rien à voir avec celle qui, par une incroyable injustice anachronique, jugerait des événements passés à l'aune de nos critères, dont on est obligé au préalable de supposer qu'ils sont les meilleurs jamais apparus sur terre. Epouser, le temps de la formation d'un jugement, les différents points de vue des participants d'un même événement, c'est aussi reconnaître que les idées, comme par exemple, l'idée d'Humanité, n'ont d'actualité que lorsqu'elles sont prises en charge par les participants d'une même communauté. D'où l'importance de comprendre leur point de vue.

Chemin faisant, Hannah Arendt ouvre certainement quelques pistes intéressantes. D'abord, admet tre le fait que loin de constituer en soi l'acmé ou la chute de l'Europe, l'impérialisme s'inscrit dans un long déclin des traditions et structures politiques européennes, et constitue, en fait, l'une des réponses à ce déclin. A lire Arendt, un Africain pourrait quasiment plus s'apitoyer sur le sort d'un Européen impérialiste que l'inverse ! L'Afrique, nous l'avons vu, fut marquée par une partie seulement des structures politico-administratives européennes, et par un pan de la tradition culturelle qui avait, au préalable, subi une "réévaluation" profonde. Faire ce constat permettrait de ne pas céder à la tentation d'une condamnation absolue de l'Europe dans son ensemble, fallacieusement présentée comme un bloc homogène, unanimement mu par des motivations intrinsèquement impérialistes. Reconnaître les continuit&eacu te;s proprement africaines qui marquèrent le système colonial participerait aussi d'une vision assainie de la question. Ceux qui vilipendent toute la tradition occidentale et lui opposent une prétendue innocence africaine devraient d'ailleurs se rendre compte qu'ils le font en reprenant à leur compte les pires éléments de cette même tradition qu'ils fustigent, et dont le propre est d'être complexe et de contenir tout et son contraire. Cette posture a d'ailleurs pour revers de perpétuellement considérer les Africains comme des êtres passifs, irresponsables, impuissants et asservis par les conditions qui leur sont imposées, qu'elles soient naturelles ou politiques. Une telle opinion constitue un mensonge historique en même temps qu'un déni d'humanité. Isoler au contraire les éléments - culturels, politiques, techniques etc. - qui, partis d'Europe puis associ&eacut e;s à d'autres éléments proprement africains, ont profondément marqué l'Afrique, permettrait aux Africains et aux Européens d'éviter de les reprendre à leur compte, comme ils l'ont déjà fait et continuent parfois inconsciemment de le faire.

A terme l'approche arendtienne rappelle aux Européens comme aux Africains que l'Humanité -au-delà de la simple reconnaissance du fait d'être né humain- n'existe que si au sein d'une communauté organisée, on décide ensemble de la garantir politiquement. Croire que l'on naît pourvu d'une dignité d'humain partout dans le monde, attendre d'une déclaration de l'ancienne puissance coloniale ou d'organismes internationaux qu'ils l'instituent ou la reconnaissent pour soi et à sa place n'est que vaines illusions. De même, Arendt appelle à ne pas reconduire la confusion entre l'&ea cute;conomie et ses principes, - l'accumulation, la gestion rationalisée, la fonctionnalisation de tout à la quête d'un chimérique profit- et la politique, soumise à la condition d'émergence d'un espace commun d'action et d'expression, de débats et d'échanges des idées relatives au vivre-ensemble. L'économie et la satisfaction des besoins vitaux ne seraient plus comprises comme la fin de la politique mais comme sa condition la plus impérieuse et la plus urgente.. L'administration a sa tâche, qui est de pourvoir à ces besoins, la politique la sienne, qui est de permettre la participation des citoyens aux choix d'organisation et de changement de la communauté. On sait bien que cette question est extrêmement épineuse tant la situation sanitaire et alimentaire de l'Afrique paraît critique dans certains pays. Rappeler que ni l'humanitaire ni le matérialisme eff réné de certains élites ne constituent des fins de la politique paraît cependant essentiel. Le dernier élément de l'analyse arendtienne que nous pourrions retenir a justement trait au caractère politique de la relation que devraient entretenir Europe et Afrique. En convoquant chacun face à ses responsabilités, dans le processus impérialiste puis dans le régime colonial, Arendt mettait en évidence le fait que la politique est un phénomène fragile, jamais définitivement acquis, fruit d'une tradition qui n'appartient en propre à personne. En prétendant la confisquer sur la base d'un principe de race, les Européens s'en étaient d'ailleurs eux-mêmes privés. Les mouvements totalitaires devaient plus tard l'annihiler. Certains, au nom d'une tradition réifiée dans la plus pure tradition chauviniste occidentale, d'autres au nom d'une irréductible authenticité, mélange d'exotisme et de mauvaise psychologie, prétendent que l'Afrique est d'essence rétive à la relation politique. Contre cet argument simpliste, qui tire sa force d'une tradition épistémologique qui sépare radicalement la politologie de l'ethnologie, ainsi que de la longue expérience africaine de "l'Etat bifurqué", l'on pourrait espérer qu'émerge une pensée nouvelle sur l'Afrique. Prenant en compte les conditions dont a hérité le continent et la pluralité des opinions qui s'expriment à son égard, on pourrait alors, comme l'espère Françoise Vergès, "repenser l'esclavage, l'abolitionnisme et le colonialisme sous des angles nouveaux, au-delà de la condamnation morale et vertueuse". Ce faisant, on parerait à la reconduction des impasses traditionnelles dont on tirerait au contraire les leçons. Etablir des relations proprement politiques, fondées sur l'idée qu'Africains et Européens, jouissent d'une égale aptitude à s'organiser de façon légitime et à être reconnus comme tels, tel est l'enjeu pour les Européens comme pour les Africains, de la pleine reconnaissance et de l'assomption de leur héritage.

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Published by Juliette Abandokwe - dans Dossier
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11 août 2008 1 11 /08 /août /2008 14:49

L'Afrique de Arendt: des pistes pour comprendre l'actualité (1)

Lu le 11 août 2008

Dossier dans le cadre du cours de maîtrise "Etat et société en Afrique" de M. Zobel à Paris 8 Saint-Denis

Comprendre et assumer son héritage : un enjeu des relations Europe-Afrique

"Dans le champ des représentations qui s'y rattachent, l'Afrique est investie d'une multitude de significations, de divers contenus imaginaires, de fantasmes qui forment la "vérité" du monde africain, sa différence fondamentale", écrit Françoise Vergès, dans un ouvrage récent, dans lequel elle élabore une critique de la politique humanitaire. Plus loin, elle dit de ce continent, dont l'histoire, qu'on le veuille ou non, est, depuis maintenant des siècles, entrelacée à la nôtre : "l'Afrique attire tous ceux qui sont fascinés par l'abîme du Mal et veulent soit s'y perdre, soit y trouver une rédemption. Ce manque, cette identité en "creux", il s'agit de les combler".

Les représentations politiques de l'Afrique, sont, depuis maintenant plusieurs années, globalement négatives. Elles sont en outre très passionnées, chargées d'une forte dose d'émotion, tant chez les Européens que chez les Africains eux-mêmes…Pour certains, l'Afrique est le symbole vivant d'une étrangeté absolue, d'un univers incompréhensible dont les voies demeureront à jamais impénétrables, objet parfois de mépris et de rejet. Pour d'autres, le continent est l'objet de passions diverses et variées, d'un amour exclusif, d'une tendresse émue ou encore d'un apitoiement quelque peu condescendant.

L'Europe, on a tendance à l'ignorer, est réciproquement l'objet de sentiments ambivalents et parfois contradictoires, de fantasmes et d'investissements symboliques très forts. Au-delà de l'inégalité criante qui marque, sur la scène géopolitique, les rapports Nord-Sud, ces représentations incertaines sont aussi le produit d'un héritage, elles ont une genèse, dont on gagera ici qu'elle doit être à nouveau explorée.

Un tel retour paraît d'autant plus nécessaire que l'enjeu de l'élucidation des causes des difficultés que traverse aujourd'hui l'Afrique paraît grevé par un passé récent, encore trop lourd à assumer. Les partis pris historiques d'un courant idéologique aussi influent que celui de la "Renaissance africaine" illustrent à merveille cette réalité. Tabho Mbeki, actuel président de l'Afrique du Sud et théoricien de ce mouvement rénovateur, estime ainsi que l'Afrique, pour aller de l'avant, doit se pencher sur son histoire précoloniale, considérée comme "une vie antérieure, une vie stoppée par une série d'événements douloureux et traumatisants qui ont fini par plonger le continent dans les ténèbres et signer son arrêt de mort". Dépasser les traumatismes issus de cette césure radicale supposerait en fait de s'en détourner, pour se replonger dans un "avant" nécessairement meilleur.

S'il est certain que la constitution d'un patrimoine historique africain précolonial est absolument légitime, on pourrait pourtant craindre deux choses. D'une part, que cette mémoire sélective oblitère les continuités et les responsabilités proprement africaines dans ce qui s'est passé sur le continent, d'autre part que la complexité et la force de l'impact de la colonisation européenne ne soient négligées, laissant place à une condamnation aveugle et irréfléchie, au nom d'un "âge d'or" idéalisé.

On gagera au contraire ici qu'il est temps que soie nt explorées à nouveau, avec responsabilité et franchise, ces fameuses ténèbres. A cet égard, une analyse réellement "dépassionnée" de l'Afrique supposerait aussi que soient dépassés les grands mythes de notre post-modernité, laquelle confond souvent par trop morale et politique.

C'est en cela que la façon dont Hannah Arendt, penseur américaine d'origine allemande, traite de l'Afrique, dans L'impérialisme, paru en 1951, peut paraître intéressante. Non spécialiste de la question, d'une formation philosophique classique alliée à une expérience biographique marquée par les grands événements de son temps, Hannah Arendt nous livre un point de vue original et sans concessions. Helléniste et latiniste, farouchement attachée à l'héritage gréco-romain et à son plu s précieux legs : la politique, Arendt, malgré sa fuite hors de l'Allemagne nazie puis de l'Europe occupée, ne renia jamais son appartenance au monde occidental.

En tant que penseur du politique, elle ne prétendit jamais délivrer des analyses à validité universelle, mais plutôt une perpective sur le monde, lui-même fruit d'une pluralité de perspectives. Elle est avant tout une Européenne, soucieuse de comprendre la genèse des événements tragiques qui ont déchiré le continent auquel elle avait appartenu, avant d'en être chassée. Si l'objet de L'impérialisme est donc d'abord de montrer en quoi l'expérience impérialiste joua un rôle dans l'élaboration des méthodes totalitaires qui frapperont l'Europe du XX° siècle, l'approche arendtienne de l'Afrique, bien qu'incidente, recèle de sagaces intuit ions et de puissantes analyses. Celles-ci pourraient bien nous éclairer sur la genèse des rapports contemporains de l'Afrique noire avec les anciennes puissances coloniales européennes.

Nous essaierons donc de voir en quoi une nouvelle approche historico-politique de la mise en relation de l'Afrique avec l'Europe pourrait nous aider à penser le temps présent de ce rapport, tout en évitant les écueils que le passé semble avoir soigneusement disposés sur cette voie. Une présentation décomplexée de ce phénomène historique et politique inouï nous permettrait également d'en finir avec l'idée de l'éternelle reconduction du rapport colonial. Considérer les Africains comme les acteurs participant d'une histoire, quelle qu'en soit la dimension tragique, est en effet l'indispensable préalable à l'établissement de relations r&eacut e;ellement politiques. Celles-ci devront considérer des acteurs, des citoyens, non pas des sujets éternellement passifs, inaptes à la responsabilité et, en conséquence, indignes d'une réelle liberté. C'est dans cette perspective que les termes dans lesquels nous rendons couramment compte du nouage des relations entre le "Vieux Continent" et "le Continent Noir", ainsi que les intentions des protagonistes d'un tel événement, seront ici revisités à travers l'approche arendtienne.

Dans un premier temps, nous verrons que Hannah Arendt, excipant de la littérature coloniale, réinvestit la vision qu'eurent de l'Afrique les premiers Européens qui y débarquèrent. Le choc de la rencontre doit être pleinement restitué si l'on veut comprendre la genèse de l'idéologie de race et son rapport apparemment aporétique av ec l'idée d'une même Humanité. La mise en évidence des faits et phénomènes concrets ayant donné naissance à la "conscience de race", qui jusque là n'avait eu aucun rôle politique décisif en Europe, permettrait aussi de relativiser la bipartition de l'Humanité entre blancs et noirs, acquise, au moins dans les consciences. L'essentialisation de la race, érigée en "principe du corps politique" établi en Afrique par les Européens, a survécu au système colonial, sous la forme de l'opposition blanc-noir, et de ses ribambelles de complexes, ou, à un niveau qui se veut plus profond, dans la problématique de la "négritude" et du fait de se revendiquer comme noir. Cette appropriation de la race, comme attribut identitaire individuel, s'inscrit, estime Arendt, non pas dans un mouvement de prise de conscience de so n soi authentique, mais plutôt dans la droite filiation du mythe bourgeois de l'identité innée, souvent assorti d'ailleurs du culte exotiste de l'exceptionnalité. Issues de cercles d'intellectuels antillais, américains, africains ou de la diaspora européenne, tous très au fait de la culture occidentale, ces idées ont été diffusées au point de se cristalliser en une doxa en passe d'être communément admise. L'un de ses postulats est l'irréductibilité et l'étrangeté absolues, l'élection, pourrait-on dire de l'Afrique. Il s'agira ici d'en déconstruire la genèse, de mettre au jour sa finalité originelle et d'en pointer les multiples conséquences.

Identifier, dans une seconde partie (II.), les rapports de force politiques qui donnèrent toute possibilité d'action au courant impérialiste, s'intéresser à ses acteurs, du point de vue de leur place dans les sociétés européennes et de leurs idéaux, permettrait de reconnaître que l'impérialisme n'était ni un processus inévitable, ni une idéologie intrinsèque à l'ethos européen, ni un projet unanimement impulsé et porté par toutes les couches de la population européenne. Du point de vue de l'Afrique contemporaine, l'enjeu est de taille dès lors que contre l'avis de ceux qui estiment que l'Europe entière a colonisé et voulu coloniser - qu'ils y voient un mal radical ou la promesse de la civilisation- le fait est que les Européens qui avaient migré ne laissèrent derrière eux que des bribes, et parfois les plus mauvaises, de la culture occidentale. L'approche arendtienne de la société coloniale et de ses rapports conflictuels avec la métropole é clairera aussi des phénomènes qui touchent plus spécifiquement l'Afrique politique contemporaine.. La prégnance de l'administratif sur le politique -de la gestion économique prétendument rationalisée à l'utilisation de méthodes inédites de répression -, la méfiance à l'égard de tout espace public -et le culte du secret qui en découle -, la personnalisation du pouvoir et de la décision ou encore le mépris pour la loi : tous ces phénomènes prétendument intrinsèquement africains étaient en fait largement portés par le mouvement impérialiste européen et le régime politique qu'il implanta. Celui-là même dont héritèrent les premiers dirigeants africains.

"Comprendre [...], estimait Hannah Arendt, ne signifie pas nier ce qui est révoltant [....]. Cela veut plut ôt dire examiner et porter en toute conscience le fardeau que les événements nous ont imposé, sans nier leur existence ni accepter passivement leur poids comme si ce qui est arrivé en fait devait fatalement arriver". Appliquer à la question des rapports Europe-Afrique un tel principe de compréhension permettrait de dépasser enfin les anathèmes moraux ou le sentimentalisme philanthrope dont font preuve certains, pour mieux assumer ensemble un héritage qui nous est, de fait, commun.

I. D'inhumaines tribus humaines : les origines de la race
1. l'omniprésence de la nature et l'absence de paysage humain

La rencontre d'une autre humanité

L'existence de l'Humanité est aujourd'hui un fait acquis qui revêt en outre une forte charge symbolique dans les espaces publics occidentaux comme dans l'espace public international. Déclinée sous la f orme de l'universalité des droits de l'homme, cette valeur de la modernité a pris une importance fondamentale. La revisitation par l'historien des guerres et massacres passés réchampit donc violemment sur le contexte de sociétés dont les armées se professionnalisent, dont les Etats ont les moyens, d'ailleurs pas toujours pacifiques, de maintenir des relations apaisées avec l'extérieur et dont l'un des soucis les plus haut placés réside dans le prolongement et le soulagement indéfinis d'une vie enfin expurgée des inévitables douleurs physiques qui paraissaient devoir irrémédiablement l'accompagner jusqu'ici. Une des postures intellectuelles les plus en vogue aujourd'hui peut donc être celle de la "prise de conscience" de tous ces faits inhumains et, à ce titre, révoltants, qui jalonnent notre passé.

Concernant l'Afrique et s a mise en relation directe avec les "envoyés" des pays colonisateurs, une question fait très vite saillie. Les Européens qui y débarquèrent considéraient-ils les indigènes comme des êtres humains à part entière, comme des membres égaux de la même Humanité ? A quoi l'on serait tenté de répondre, au vu et au su du racisme et des massacres de masse, commis au nom des puissances coloniales européennes, par la négative.
Hannah Arendt, volontiers polémiste mais pugnace à comprendre l'histoire des hommes, d'un point de vue phénoménal ancré dans le réel, avance un autre point de vue sur la question. La première de ces interrogations a ainsi trait à la rencontre des Européens avec le monde de l'Afrique, en tant qu'expérience inouïe d'une autre Humanité. Son approche n'est n i morale, ni historique, ni philosophique : elle se veut en fait non métaphysique.. Cette rencontre en tant qu'expérience humaine inédite est au cour des représentations européennes des Africains d'une part, et, par un inévitable ricochet, de la propre vision que ces derniers ont d'eux-mêmes. Plutôt que de s'insurger sans fin contre tels et tels préjugés et de les condamner sans les déconstruire, Arendt se propose de remonter à l'expérience qui leur est sous-jacente. C'est ainsi que l'on pourra en comprendre les interprétations qui formeraient bientôt des lieux communs, parfois de véritables idéologies.

Une différence défiant l'imagination

Arendt rappelle d'abord que l'Afrique, contrairement à l'Amérique et à l'Asie, était, avant le XIX° siècle, "le seul continent auquel l'Europe n'a vait pas touché au cours de son histoire coloniale". C'est pour cela que, selon elle, "l'existence d' "hommes préhistoriques" [avait eu peu] d'influence sur l'homme occidental avant la mêlée pour l'Afrique". Quelles pouvaient être alors, en l'absence de tout schème explicatif, les impressions des aventuriers européens qui s'étaient introduits sur le continent ?

Selon Arendt, c'est d'abord le rapport particulier du monde africain à la nature qui fit de la rencontre "la terrifiante expérience d'une différence défiant l'imagination ou toute compréhension". Régnait en effet en Afrique "une nature intacte, hostile au point d'être écrasante, et que nul ne s'était jamais soucié de transformer en paysage humain". Citant Cour des ténèbres de Conrad, elle en dégage les impressions suivantes : & quot;Nous ne pouvions pas comprendre [notre environnement] parce que nous étions trop loin pour nous souvenir, parce que nous voyagions dans la nuit des temps, ces temps qui sont passés sans presque laisser de trace -et sans laisser de souvenir. Le monde semblait surnaturel [...]".
A l'aune de la vision téléologique de l'histoire qui avait, depuis l'entrée dans l'époque moderne, pris le relais de l'eschatologie chrétienne, l'Afrique était abordée, au mieux comme une plongée dans les profondeurs originelles du monde, au pire comme un voyage hors du temps. Dans les deux cas, c'est tout l'espace-temps tel que l'Europe de la modernité le concevait et au sein duquel la vie de l'homme prenait sens, qui semblait remis en cause. Même le citoyen abstrait que la France avait prétendu sacraliser dans sa déclaration des droits de l'homme était encore lié au monde arti ficiel, fait de pierre et de bois, par le lien juridique et sacré de la propriété privée.

Les races comme "êtres humains naturels"

Arendt rappelle que le mot "race" n'avait pas le sens qu'on lui attribue dans l'histoire contemporaine, avant de se trouver transplanté dans les conditions de vie propres à un monde africain saturé de nature. L'originalité de l'approche arendtienne est de refuser en bloc l'explication de la race par la couleur de la peau, explication qui fut majoritairement reprise, tant par les défenseurs du racisme que par leurs contradicteurs, entre autres les chantres de la négritude. Hannah Arendt rappelle que la race noire formait aux yeux des Européens le "spécimen d'une survivance accidentelle des premières formes de la vie humaine" ou les "survivantes post-historiques de quelque cataclysme qui a mis fin &agr ave; une civilisation dont nous ne savons rien". L'apparente absence d'historicité du monde africain nimbait le continent d'un mystère dont l'Europe semblait désormais dépourvue. En outre, c'est "dans les régions où la nature était particulièrement hostile" que les races furent considérées comme une réalité cruciale. "Ce qui les rendait différentes des autres êtres humains ne tenait pas du tout à la couleur de leur peau ou à leur soi-disant laideur, mais au fait qu'elles se comportaient comme partie intégrante de la nature, qu'elles traitaient la nature comme leur maître incontesté, qu'elles n'avaient pas créé un monde humain, une réalité humaine, et que la nature pour elles était par conséquent demeurée, dans toute sa majesté, la seule et toute-puissante réalit&ea cute;". Selon cette analyse, le critère discriminant est donc civilisationnel, dirions-nous, et non biologique ou physique. La rationalisation par la couleur de la peau puis par sa cohorte de préjugés hygiénistes serait donc postérieure. Pour résumer, les races étaient "des êtres humains "naturels", à qui manquait le caractère spécifiquement humain, la réalité spécifiquement humaine [...]".

2. le déracinement comme mode de vie

L'absence de patria et de référence transcendante

Hannah Arendt, elle-même marquée par l'expérience de la perte de citoyenneté, par l'exil forcé et, l'espace de quelques années, l'errance en Europe, resta passionnément attachée et fascinée par "le sentiment européen du territoire, d'une patria bien à soi". Elle souligna aussi toujours la dimension originellement et essentiellement territoriale du politique, du rôle de la fondation à Rome, de celui de la geste des colons grecs associant la possession d'une terre délimitée à la jouissance du statut de citoyen, au simple fait que la loi n'existe pas sans son espace territorial d'application. Une étymologie du mot grec polis renverrait même à la notion de "mur d'enceinte", de palissade, ce qui signifierait que la Cité est un espace originellement borné. Complémentaire du territoire politique délimité, la propriété privée suscita chez Arendt le même souci. En reconnaissant un espace privé, on garantissait le respect de ce qui doit rester caché, notamment l'intimité. On protégeait en même temps la politique contre l'intrusion des affaires privées et des processus vitaux.

Or, dans le Sud du continent africain, "[...] les tribus noires [...] depuis des siècles erraient [....] -se sentant chez eux là où la horde se trouvait être, et fuyant comme la peste toute tentative d'établissement déterminé". Les migrations répétées, l'abandon du sol dès l'épuisement de ses ressources primaires, le fait de se sentir partout chez soi, de fusionner si aisément avec la nature, l'exit option, qui permet, en cas de conflit, de quitter sa "communauté politique" pour des zones de refuge, le principe de "fission" qui suppose la fluence et le renouvellement constant des "espaces communs", la mobilité des groupes, leur indéfinition ; tous ces phénomènes s'affrontent directement au référent gréco-romain dont Arendt se voulait l'héritière, mais aussi, à un niveau plus concret, aux conceptions de la vie civilisée de l'Européen de l'époque moderne.

La race comme ultime référent

L'adoption d'un tel mode de vie par un Européen comportait donc en germe, pense Arendt, la tentation de déplacer le référent commun et transcendant de la patria, notion territoriale, à celui de la race, notion absolument discriminante, liée à la vie des individus et non plus à l'espace commun duquel ils participent. "Le déracinement caractérise toutes les organisations de race. Ce que les "mouvements" européens cherchèrent sciemment : transformer le peuple en horde, peut être observé comme une expérience de laboratoire dans la précoce et triste tentative des Boers", premiers Européens installés en Afrique du Sud. L'absence, du côté africain, d'une p erception culturelle de soi que les Européens auraient pu interpréter dans leurs termes, participa également de l'identification à la race. En effet, "le mot "race" ne revêt de sens précis que lorsque les peuples se trouvent confrontés à de telles tribus dont ils ne possèdent aucun témoignage historique et qui n'ont, quant à elles, aucune connaissance de leur propre histoire".

L'absence de corps politique, d'organisation communautaire, de "territoire [...] nettement colonisé", et même l'absence de sentiment de servir "une civilisation blanche", la perte des "liens de paysans avec la terre [et du] sentiment d'hommes civilisés par une solidarité humaine" participèrent de l'émergence, au sein des groupes européens de Boers, d'une conscience inouïe : la conscience de race. La seule appartenance qu' ils pouvaient encore revendiquer au sein de cette étrange Afrique était leur appartenance à la communauté blanche, revendication possible dans la mesure où le concept de race semblait réellement décrire leur condition. En fait, estime Arendt, "les Boers furent le premier groupe européen à abandonner l'orgueil que l'homme occidental trouvait à vivre dans un monde créé et fabriqué par lui". En négligeant le travail et en s'en déchargeant sur les esclaves noirs, ils donneraient de plus à la race son sens économique. La race privilégiée dépendait du travail d'autrui et pouvait passer son temps à goberger.

3. être plus ou moins humain

Le racisme, réponse à la commune appartenance à l'humanité

Mais pour qu'émerge la notion de race, et pour que des hommes attribuent à d'autres et inévitablement à eux-mêmes en retour une identité de race, il fallait avant tout qu'ils fussent convaincus d'appartenir à la même et unique Humanité. Nous avons vu que Arendt mettait l'accent sur le rapport des êtres humains avec la nature comme critère d'une différence radicale. Le racisme n'est donc pas né ipso facto du sentiment que le groupe visé n'appartenait pas à la même Humanité. La question est de taille car le sentiment de "déni d'humanité" est vivace et insupportable pour tous ceux qui ont expérimenté la jouissance de droits effectivement reconnus et le statut implicite d'être humain pourvu d'une dignité minimale dans les pays dits "démocratiques", où, bien souvent, s'écrit l'histoire de l'Afrique.
Or, nous dit Arendt, c'est au contraire la conscience qu'eure nt les Européens de leur commune parenté avec les indigènes qui poussa certains, par réaction à l'insupportable proximité de ces hommes avec la nature, à établir des distinctions de race. C'est la simultanéité des sentiments antithétiques d'une complète similitude, du point de vue du métabolisme humain, et d'un extrême éloignement du point de vue de l'organisation de leur monde, qui provoqua l'horreur devant l'Afrique . Comme le dit Arendt, et contrairement à ce que l'on retient le plus souvent, et qui ressortit de la propagande et du folklore racistes, les Européens ne purent "déclarer tout simplement que ces créatures n'étaient pas des êtres humains" et n'étaient que "des animaux sauvages". En effet, "en dépit de toute explication idéologique, les hommes noirs s'entêtaient [...] à conserver leurs traits humains".

Ici naîtrait l'un des ingrédients du fameux "complexe de supériorité" des Européens et de tous ses avatars. Ceux-ci, trop conscients de leur parenté avec des Africains, humains mais par ailleurs inférieurs, "n'avaient plus qu'à considérer leur propre humanité et à décréter qu'ils étaient eux-mêmes plus qu'humains, et manifestement élus par Dieu pour être les dieux des hommes noirs", au détriment de la doctrine chrétienne de l'origine commune des hommes. C'est est au nom de ce principe que les Boers, en Afrique du Sud, prirent la place des chefs traditionnels qu'ils avaient pourtant combattus. L'analyse arendtienne de l'installation d'une communauté de race blanche dans la position dominante s'achève ici. On peut pourtant tenter d'en pousser plus loin encore les i mplications.

La production d'un monde artificiel

Le critère discriminant adopté pour éclairer l'émergence de la conscience de race était donc l'opposition entre d'une part l'appartenance à la nature et de l'autre l'appartenance à un monde que l'on a le sentiment d'avoir édifié. La race puis la prétention à la supériorité d'un groupe d'hommes sur un autre recouvraient en partie la faculté de produire un monde artificiel -du mobilier urbain aux instruments de la violence- et de contrecarrer les processus naturels, en dehors de toute affirmation éthique, morale ou philosophique.
Prendre en compte ce critère que Arendt établit, sans pour autant mettre au jour toutes ses implications, notamment politico-économiques, semble décisif pour comprendre l'Afrique contemporaine. L'attrait formidable et quasi magique qu'exerce l'Occiden t matériel et technique sur certaines populations, et en particulier sur les élites africaines ; la tendance de ces mêmes élites à faire preuve d'un matérialisme dont l'ostentation est parfois choquante et dont les conséquences socio-économiques pèsent lourdement sur les populations, produisant une insertion de l'Afrique au système capitaliste mondial humainement très coûteuse : tous ces phénomènes ont certainement à voir, au-delà des atavismes culturels dits "traditionnels", avec cette distinction qu'introduisirent les Européens. Aujourd'hui, la mondialisation et la mobilité accrue des informations, des biens et des hommes semblent raviver l'influence de l'Occident matériel.. Les détenteurs du capital et des biens matériels symboliques dérivés du monde humain artificiel ont donc du pouvoir.

Dans la persp ective arendtienne, ces biens octroieraient en fait à leurs possesseurs l'illusion d'un surplus d'humanité vis-à-vis de ceux qui en sont dépourvus. La prégnance d'un tel critère de discrimination, dont la politisation fut l'ouvre des Européens, pourrait bien obérer l'émergence d'un véritable espace public politique africain. De plus, la conscience du fait que ces produits artificiels sont conçus et fabriqués par les mondes occidentaux reconduirait un sentiment de dépendance qui fait qu'au sein d'une même Humanité persiste une hiérarchie, vécue comme une profonde inégalité.

Revenir sur la genèse d'un tel rapport d'inégalité, est cependant nécessaire. Car si l'impérialisme mit certes en relation plus étroite et plus violente que jamais auparavant l'Europe et l'Afrique, toute l'Europe ne prit pas le l arge et la tradition de pensée européenne dans son entier ne porta pas en germe le "partage de l'Afrique". Nous ne parlerons même pas de la question de l'investissement, actif ou pas, des "opinions publiques", et, plus délicat encore, de celui des masses, dans le projet colonial.

Mais à qui donc furent confrontés les mondes africains ? A des Européens certes, à des blancs à n'en pas douter. Mais si l'on veut éviter l'écueil d'un manichéisme qui pourrait légitimer à terme les positions les plus absolues, si l'on veut en outre comprendre ce qu'a "légué" la présence coloniale en Afrique, loin des visions apologétiques des deux bords -la civilisation pour les uns, tous leurs maux actuels pour les autres- il faut se pencher sur la complexité du mouvement impérialiste, et, de là, sur celle de l'Europe d e la fin du XIX° siècle. A ce titre également, l'ouvre de Hannah Arendt s'avère être intéressante.

A suivre

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Published by Juliette Abandokwe - dans Dossier
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